Clínica Lacaniana de la psicosis
En un trabajo anterior ( HARARI, 2006) me interesó mostrar el recorrido de Lacan con respecto a la psicosis, es decir, específicamente lo que sucedió entre la marca estructuralista recibida de Clérambault y la clínica universal del delirio. En este recorrido, fue considerado como hilo conductor el concepto no deficitario de la psicosis. Desde esa óptica, la retirada del índice negativo de la psicosis une el recorrido de Lacan de los años 1930, donde su abordaje encuentra eco en el medio surrealista, con la inversión realizada en los años 1970, cuando propone la forclusión generalizada como modelo del núcleo real de todo síntoma, sirviéndose de la topología del nudo borromeo para reformular el concepto de estructura (HARARI, 2006).
Para dar cuenta de la última enseñanza de Lacan, James Joyce, elegido como paradigma de su última clínica, nos obliga a examinar aún más detalladamente la psicosis. El concepto de sinthome coincide con la definición establecida para el síntoma psicótico: intersección entre simbólico y real por fuera de lo imaginario, en la cual un elemento de lo simbólico, solitario, no encadenado, se desplaza hacia el registro de lo real como letra.
Cuando abandona la clínica mecanicista, dando preferencia al abordaje no deficitario de la psicosis, enfatizando la clínica universal del delirio, Lacan apuntaría a una práctica del psicoanálisis sin la ficción de los universales de acuerdo con la “ultimísima enseñanza donde la universalización del significante es lo que impide que la singularidad de un sujeto sea circunscripta en la palabra” (VORUZ, 2017).
Desde esta vertiente, introducir el tema del XI Congreso de la AMP, abordar la psicosis ordinaria no sin las otras, tiene como objetivo sumarse al esfuerzo continuo de elucidación de la práctica lacaniana que, cuando no se trata de un abordaje vía casuística o vía discusión de una presentación de pacientes, o aún, vía la Enseñanza del pase, exige la demonstración de sus fundamentos.
Partiremos de la Conferencia en Rio, de Jacques-Alain Miller, Habeas Corpus, aislando las siguientes referencias: el objeto a – como aporte y solución encontrada por Lacan durante muchos años; el objeto a – degradé, como un modelado del goce en el modelo significante; y el parlêtre por naturaleza. Del recorrido que va del objeto a como el aporte lacaniano por excelencia, a su degradación para abrir la vía del parlêtre por naturaleza (MILLER, 2016).
La clínica lacaniana de la psicosis contribuye igualmente para el tema del final de análisis y la psicosis ordinaria vino a relanzar, a través de una de las soluciones señaladas por Jacques-Alain Miller, la psicosis en análisis (ANSERMET, 2017).
Ante las cuestiones “¿cómo enlazar lo simbólico, caracterizado por el efecto de sentido, con lo real sin sentido?”, “¿cómo enfocar la disyunción radical entre lo real como imposible y el sentido?” Lacan responde que “el efecto de sentido a ser exigido del discurso analítico no es imaginario o simbólico; es necesario, por lo tanto, que sea real” (LACAN, 1974-5).
El efecto de sentido ex-siste, y en esto él es real
En esta frase de Lacan, el punto a destacar es que el discurso analítico exige un efecto de sentido que sea real. De un lado, la experiencia analítica se inicia al dar sentido al síntoma; el pivot de la acción analítica es la oferta de sentido. El sujeto del inconsciente surge de la experiencia como sujeto representado en el entre-dos significantes de una cadena. Por otro lado, poco a poco esto va a dar lugar al parlêtre/hablanteser, y no se trata más “de sentido, sino de goce-sentido” (LACAN, [1973] 2003).
Un efecto de sentido que sea real no se obtiene de manera simple ni automática, y en ese punto podemos partir del trabajo de J.-A. Miller, de elucidación de la enseñanza de Lacan y, más precisamente, de sus comentarios en L’Être et l’Un (MILLER, 2011), al evocar la evanescencia del sujeto supuesto saber como correlativo del des-ser. Según él, hay el desvelamiento de la negación de la esencia y del sentido del sujeto supuesto saber. Es la idea de un nudo que se construye efectivamente al formar cadena de la materia significante, pues esas cadenas no son de sentido, sino de goce-sentido; se encuentra en “Televisión” (LACAN, [1973] 2003). Esto explica por qué el término “sujeto» es sustituido por parlêtre/hablanteser, que incluye el cuerpo, lo que es más coherente con la noción de goce: “no hay sentido sin goce, no hay deseo sin pulsión, y la raíz del Otro es el Uno” (MILLER, 2011). Esto no se acompaña de un nuevo sentido para lo que tiene que ver con la castración: lo que hace cesar los embrollos del sentido. Pues el síntoma no se ablanda con sentido, es propio del goce resistir al sentido. Es necesario un uso lógico capaz de secar el sentido.
Para Lacan, la relación del efecto de sentido con lo real solo inicialmente es de exterioridad, pues esa exterioridad supone el nudo proyectado en una superficie plana; si nos servimos de él (del nudo), es para introducirnos a la noción de ex-sistencia, y deducir que el efecto de sentido ex-siste, y en esto él es real. La cisión del ser y de la existencia lleva a Lacan a fundar el Uno que ex-siste frente al Otro (A) que no existe, siendo que el nudo es plano, agrega él, porque solo pensamos horizontalmente. Puede ser que exista una construcción cuya consistencia no sea imaginaria, y esto implica que haya un agujero, lo que, por su parte, nos conduce a la topología del toro. En la ultimísima enseñanza de Lacan, la exaltación del agujero tiene por función dar existencia al puro “no existe”, lo que ayuda a situarnos en el espacio del ultrapase (MILLER, 2011).
¿Cuáles son las incidencias de esto en la práctica? Por esa perspectiva, el vaciamiento de sentido debe ser obtenido como un saber haberse [o coloquialmente: saber hacer, savoir y faire] con los restos sintomáticos. Retomo aquí la proposición de Miller respecto de los dos regímenes del pase: el de la verdad y el del saber. El pase del sinthome como “extensión conceptual del fantasma”, coloca el acento en la verdad mentirosa. Entonces, la verdad es mentirosa al confrontarse con la irreductibilidad del sinthome y fracasar en la absorción de eses restos sintomáticos. En este sentido, el pase-saber destaca más claramente los límites de lo simbólico.
Hablar de la praxis lacaniana del pase debe necesariamente incluir el ultrapase, tal como fue nombrado por Miller. Esto está relacionado al acontecimiento de cuerpo: es precisamente el goce que se mantiene más allá de la resolución del deseo (MILLER, 2011). Los restos sintomáticos provenientes de la asunción del interdicto son del orden de la existencia, diferentemente del deseo, que está en el ámbito del ser.
La renuncia a la ontología en el pase fue inicialmente concebida por Lacan como deflación del deseo. En seguida él ultrapasó ese límite al articular su “Hay del Uno”. De este modo inaugura el primado del Uno en detrimento del primado del Otro de la palabra, que es necesaria para el reconocimiento del sentido. A partir de eso, el cuerpo aparece como Otro del significante. (MILLER, 2011)
Con el sinthome, pendemos para el campo existencial; es hacia él que Lacan nos conduce cuando renuncia a su ontología, que era regida por la noción de ser y de “falta-a-ser”; toparse con los límites de lo simbólico condujo a Lacan a considerar de un modo diferente lo real en juego en la experiencia analítica.
El pase de acuerdo con el régimen de la verdad “evoca antes que una demonstración de saber, una satisfacción, una experiencia de satisfacción”. (MILLER, 2011). De todos modos, más allá de la nominación al título de AE, es la relación al agujero, como apunta Miller, que se sitúa en el ámbito de lo real. Por lo tanto, es en el espacio del ultrapase, en cual el sujeto habla para sí mismo, sin comunicación posible, que hace de la praxis lacaniana del pase un real existencial.
Retomaremos un punto del texto Habeas Corpus (MILLER, 2016), en el último parágrafo del apartado Giro (tournant) Lacaniano, cuando afirma que ese giro solo será concluido, en el Seminario 20, (LACAN, [1972/3] 1985) momento en que Lacan fuerza la cerradura para degradar el objeto a, colocándolo como falso semblante.
Un modelado del goce en el modelo del significante
Para Miller, el saber sobre el goce talvez sea el único saber psicoanalítico que tenemos sobre la vida, sobre lo que es el ser vivo. Y agrega que ‘gozar’ del cuerpo vivo seria todo lo que podemos saber (MILLER, 2004). Se apoya para eso en Lacan cuando formula que “(…) no sabemos lo que es estar vivo, sino apenas esto, que un cuerpo, eso goza” (LACAN, [1972/3] 1985).
Es distinta la relación del significante con el cuerpo en el inicio de la enseñanza de Lacan, con la tesis según la cual leguaje es cuerpo; cuerpo ahí queda entendido como materialidad de la palabra y del lenguaje. El cuerpo como substancia gozante, que es introducido en la década de 1970, se refiere al cuerpo vivo, a la substancia del cuerpo en la medida en que hay goce del cuerpo: “Eso solo se goza por corporificarlo de manera significante” (LACAN, [1972/3] 1985).
Solo podemos afirmar que hubo una conversión de perspectiva cuando Lacan pasa a situar el significante en el nivel de la substancia gozante: “El significante es la causa del goce. ¿Sin el significante, como abordar aquella parte del cuerpo?” (LACAN, [1972/3] 1985).
Inicialmente en Lacan la materialidad del significante es inanimada, materialidad del lenguaje, y hasta la satisfacción es propia de lo simbólico: la elaboración de una satisfacción semántica. Un goce, sin el cuerpo vivo, tiene una satisfacción significante: la satisfacción por el reconocimiento, prestado de la fenomenología de Hegel (MILLER, 2004).
Entender que sería posible una satisfacción significante de la pulsión es el modo como Lacan torna simbólica la pulsión freudiana, solidaria de la noción de cuerpo mortificado. Pero no es el significante, de la sustancia gozante, tornando-se el cuerpo, recortando el cuerpo hasta hacer surgir el goce.
Son dos vertientes que Lacan introduce: la del cuerpo vivo y la del sujeto del inconsciente. De la reunión de esas vertientes, de ese binario, surge el hablanteser (parlêtre) (MILLER, 2004), lo que lo hace postulando ‘su’ hipótesis: “Mi hipótesis es la de que el individuo que es afectado por el inconsciente es el mismo que constituye lo que llamo de sujeto de un significante” (LACAN, [1972/3] 1985).
El objeto a “natural”
Hasta el Seminario 10: La angustia, se conocía solamente el cuerpo como esencialmente implicado en la formación del yo, el cuerpo visual. Podemos afirmar que el cuerpo que hace su entrada, bajo el modo do objeto a, en la constitución del propio sujeto del inconsciente, es el cuerpo erógeno, el cuerpo de las zonas erógenas, de las zonas de borda, sin límite, sobreponiéndose al cuerpo del Otro (MILLER, 2005).
Para Lacan, la señal, término que Freud designó para la angustia, es distinta de la situación traumática. La originalidad de su aporte reside en el hecho de haber enunciado con mayor exactitud que lo que Freud refiere como el peligro que la angustia señala está relacionado al carácter cedible del momento constitutivo del objeto a, la angustia-señal.
Si, por un lado, el peligro señala el objeto característicamente cedible, por otro, señala que la angustia no es mensaje. Esa separación del objeto incide sobre el cuerpo libidinal, que no es el cuerpo visual, que implica el cuerpo del Otro.
O carácter cedible caracteriza el objeto a y Lacan hace de la angustia un operador da separación, por eso ella no es mensaje, es un afecto único.
Y, por otra parte, en entrevista a una revista italiana, cuando responde a la cuestión de lo que es la angustia para el psicoanálisis, va a decir que: “es algo que se sitúa fuera del cuerpo, un miedo, pero nada que el cuerpo, incluyendo el espíritu, pueda motivar. Es el miedo del miedo, en suma” (LACAN, 1974).
De 1963 a 1974, del Seminario 10 a la entrevista, hay un recorrido del objeto a en la enseñanza de Lacan, desde su emergencia como pura extracción corporal hasta su sofisticada forma de pura consistencia lógica. Y para que entendamos ese avance, J.-A. Miller (MILLER, 2005) apunta que aunque siendo pura extracción corporal, la fisiología del objeto a se desarrolla, o sea, el objeto a tiene bajo el significante de la topología una consistencia topológica, desde cuando emerge (MILLER, 2005).
La intención es tensionar las vertientes topológica y de extracción corporal del objeto a en el Seminario 10, una vez que las posiciones de la angustia y de lo que es el objeto a son intercambiables. (LACAN, [1962-63] 2005). Para eso, es importante localizar en el Seminario 10 [1962/63] cual es el lugar de corte del cual emerge el objeto a.
En el capítulo IX, tenemos:
El corte que nos interesa, el que deja su rasgo, en un cierto número de fenómenos clínicamente reconocibles, y que, por lo tanto, no podemos evitar, es un corte que, gracias a Dios, es mucho más satisfactorio para nuestra concepción que la escisión del niño al nascer, en el momento en que viene al mundo.
¿Escisión de qué? De las envolturas embrionarias.
Me alcanza con remitirlos a cualquier librito de embriología fechado con menos de cien años para que ustedes perciban que, para que tengan una idea completa del conjunto pre-especular que es el a, deberán considerar las envolturas como un elemento del cuerpo del niño. Es a partir del óvulo que las envolturas se diferencian, y ustedes verán con qué formas lo hacen, de manera muy curiosa – deposito bastante confianza en ustedes, después de nuestros trabajos del año pasado en torno del cross-cap (LACAN, [1962-63] 2005).
Aunque la referencia ahí sea el cuerpo, más exactamente una referencia del cuerpo de la embriología, el corte, o el momento cedible, no se confunde con ninguna substancia. Las envolturas a partir del óvulo, que se diferencian con formas curiosas, se aproximan más de la topología, o sea, de una forma más hueca.
En el último capítulo, Lacan retorna a eso al referirse a la marca del a, en relación al momento de su constitución, y propone el grito como algo que el lactante cede: “Él cede alguna cosa, y nada más lo conecta a eso.” (LACAN, [1962-63] 2005). Grito que coincide con la propia emergencia en el mundo de aquel que vendrá a ser el sujeto. Lacan llega a afirmar que el grito es el propio meollo del gran Otro, el punto de partida del primer efecto cedible.
Si la angustia fue escogida por Freud como señal de algo, Lacan habla de la propia aspiración del lactante como un momento de peligro: “Fue a eso que se dio el nombre de trauma del nacimiento – no existe otro – el trauma del nacimiento, que no es la separación de la madre, sino la propia aspiración de un medio intrínsecamente Otro (LACAN, [1962-63] 2005).
Tanto la escisión de las envolturas cuanto el grito son ejemplos de los momentos cedibles en la constitución del objeto a, ejemplos que promueven la desnaturalización y desubstancialización del objeto a. No es por casualidad que el ejemplo dado del objeto a y de su separación sea el prepucio en la circuncisión, ejemplo de una práctica claramente cultural. El pequeño a se hace así, cuando se produce el corte, sea el del cordón umbilical, sea el de la circuncisión. (LACAN, [1962-63] 2005)
Desunir la función del objeto y su substancia permite vislumbrar la estructura del plus de gozar bajo la forma del objeto que la pulsión contorna, presencia de un hueco, de una vacuidad a ser ocupada por cualquier objeto.
Para Miller: “el Seminario 10 es la vía de acceso al objeto a como nada. Es el objeto nada que puede tornarse la causa del acto, acto que comporta siempre un momento de suicidio, un momento de muerte del sujeto” (MILLER, 2004). Es el objeto a desnaturalizado, topológico, que permitirá al propio analista inscribirse en la misma serie que el objeto a nada.
A pesar de afirmar la desnaturalización del objeto a topológico, verificamos que Lacan aún está preso a la separación entre inconsciente y pulsión, presente en el inicio de su enseñanza. En la Conferencia de Rio Miller afirma: “El objeto a, al mismo tiempo forma parte de la armadura de la fantasía, está en meollo de la pulsión y tiene ciertas propiedades significantes. Particularmente, él se presenta por medio de unidades, es contable y numerable, ya es, por lo tanto, un goce. Si él es plus-de-gozar, es un plus-de-gozar que ya es un degradé (dégradé) del goce, un modelado del goce en el modelo del significante (MILLER, 2016).
“Parlêtre/hablanteser por naturaleza”
La última enseñanza contrapone el cuerpo vivo al cuerpo muerto, cuestiona el propio termino sujeto, como falta-a-ser, substituyendo por parlêtre/hablanteser, el sujeto más el cuerpo. De ese modo el concepto de Otro es también cuestionado. El Otro está ahí representado por un cuerpo vivo.
Hay una paradoja inevitable del cuerpo humano: ser vivo y al mismo tiempo hablante. Por más corporal que sea el hombre, él es también hecho sujeto por el significante, hecho de la falta-a-ser. Para el hombre no se puede hacer equivaler ser y cuerpo, en tanto que para el animal eso es posible. Razón por la cual Lacan afirma que el hombre ‘tiene un cuerpo’, lo que vale por su diferencia con relación a ‘ser un cuerpo’. La falta-a-ser divide su ser y su cuerpo, reduciendo este último al estatuto del tener (MILLER, 2004).
Es en el contexto de 1975 que Lacan, al “dedicarse un montón” a la lectura de los libros de Joyce y de otros sobre él, retoma la noción del cuerpo imaginario extraído de los nudos borromeos: “Al hacer así, introduzco alguna novedad, que da cuenta no solamente de la limitación del síntoma, sino de lo que hace con que, por anudarse al cuerpo, esto es, a lo imaginario, por anudarse también a lo real y, como tercero, a lo inconsciente, el síntoma tenga sus límites” (LACAN, [1975-6] 2007).
Al retomar la grafía antigua de sinthome, en francés, Lacan caracteriza el parlêtre/hablanteser, diciendo que al mismo tiempo en que “es preciso sostener que el hombre tiene un cuerpo, esto es, que habla con su cuerpo, o en otras palabras, que es parlêtre/hablanteser (…)”, y definir el síntoma como un acontecimiento de cuerpo (LACAN, [1975] 2003).
En el curso do su enseñanza, Lacan corporifica las principales funciones significantes aisladas por él, en este sentido duda de la consistencia puramente lógica de la función del Otro (MILLER, 2004). Al corporificar el gran Otro introduce el cuerpo del partenaire hablante diciendo que: “Una mujer, por ejemplo, es síntoma de un otro cuerpo” (LACAN, [1975] 2003).
Aquí vemos que el concepto de parlêtre/hablanteser (MILLER, 2016) “se sostiene en la equivalencia originaria inconsciente-pulsión”. En la vertiente de puro goce del inconsciente Lacan forjó tal neologismo.
Eric Laurent, por su parte, en su libro El reverso de la Biopolítica hace una lectura de Joyce y puntúa la frase en la cual Lacan propone el acceso a su parlêtre/hablanteser por naturaleza. Entendiendo que la equivalencia entre “tener un cuerpo” y “hablar con el cuerpo” acarrea la siguiente deducción: tener un cuerpo equivale a hablar con el cuerpo a tal punto que el hombre parlêtre/hablanteser. Y agregando que el hombre tenga un cuerpo, entonces tiene corolarios exigentes que convierten el dispositivo instalado por Joyce en el centro de la tensión entre arte y naturaleza.
La tensión arte-naturaleza caracteriza a Joyce, su proyecto de arte no pasa por el naturalismo, ni por el simbolismo, temas que nutren el debate de final de siglo XX. Oponer natural a arte tiene como intuito reconciliarlos en el parlêtre/hablanteser por naturaleza (LAURENT, 2016).
Reuní en este trabajo referencias de la clínica de la psicosis y, entre ellas, la degradación del objeto a como falso semblante es central, encontramos el comentario de Jacques-Alain Miller, a respecto de este momento de la enseñanza de Lacan, en dos conferencias proferidas en Rio (21 años de intervalo), a de 1995 “La Imagen-Reina” y la de 2016 “Habeas corpus”.
Entre la herejía y la ortodoxia, entre el sentido común y la ortodoxia, entre el significante amo y el objeto a, la elección de Lacan por el a se traduce por la prevalencia de la herejía en detrimento de la ortodoxia (MILLER, 8 de julho 2017).
El lugar dado por Lacan a la psicosis, salvo en el período de su definición por la forclusión del Nombre del Padre, se inclina hacia la idea de una elección originaria (MILLER, 8 de julho 2017).
Proponer el sintagma de la psicosis ordinaria inscribe una práctica fundamentada en la búsqueda de la singularidad disyunta de cualquier universal, como elección forzada inquebrantable, única forma de poner la psicosis en análisis.
Version española: Pablo Sauce. Releitura: Yolanda Vilela
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